牟宗三对于西方文化中至善理念有着极为独到的理解。 “善”作为伦理学普遍的研究对象,在中西方不同哲学背景和思维方式下,有着不同的生成模式和发展路径。 从柏拉图开始,西方文化中的“善” 便不是一个可以简单界定的概念,它不单是一种伦理美德,还扮演着城邦社会结构得以规定和维系的前提角色。 “在古代,由于不能抽象出基本的平等自由权利作为正义的社会结构的前提,所以制度和人的行为的正当性就只能由各种善的价值来证明。” ^[1]在牟宗三看来,从柏拉图追问“什么是正义” 开始,善的理念便发生了认识论上的转向,源于古希腊人的一种“求善”情节弱化了其中的道德意蕴,它影响了西方哲人的思维方式,并左右了西方文明的发展。

一、作为一种城邦秩序奠基之善

在古希腊城邦之中,人们长短相补、相得益彰。 智者们以为,要使得人们和谐共生、和平共处,保持城邦文明的进步和发展,必然存在着一种永恒的价值理念,这一目标便是“善”。 关于城邦之善的诠释,后人解读呈现出两种相异的路径,“一种解释把善理解为类似黑格尔说的绝对精神这样的东西。 因为柏拉图在《理想国》书中把‘善’的理念看作是最高的实在,是使一切理念具有实在性和可知性的原因” ^[2]25;另一种解释则“把‘善’的理念联系柏拉图的其他著作理解为由心灵‘奴斯’ 所创造的‘秩序体’” ^[2]27。 从前一种解释来看,善是一种极具本体特征的抽象范畴,人们需要经由理智的努力才能达到它;由后一种解释来看,善则是一种带有实践特征的原则判断,它是世间万物在活动中所应遵循的普遍秩序和最佳状态。 然而,不论从哪种路径出发,善均受制于理性之架构,这也是缘何后人更多地视柏拉图之善为一种政治秩序构建之物而忽略了其中的道德意蕴。

何谓之善? 柏拉图并未给出一个清晰、明确的定义,在其哲学中,善只是作为一个可供探讨的、抽象的对象而提出。 在此意义上,可以说整部《理想国》的核心都是围绕追求和认识善的问题来展开的,一般来讲,它具有以下三种相关特性。

善是具有统摄性的事物。 从柏拉图对世界作 “可知世界”和“可见世界”之区分开始,可知世界中的理念便作为一种永恒、真实的存在,成为可见世界中一切事物模仿和追求的对象,可见世界被视为可知世界的投影。 在可知世界中,存在着众多的理念型相,其中“善”又拥有最为崇高、至上的地位,统摄着一切理念型相,总之,善是可知世界的至高存在和终极目的。 亚里士多德亦有着相同的旨趣,“不仅如此,亚氏还通过‘一般’与‘个别’的思辨,对神的终极正义存在进行了精到的哲学论证” ^[3]。 善不仅作为“理念之理念”统摄着可知世界,亦作为人类生来追求的目标而统摄着世俗众人。 “每一个灵魂都追求善,都把它作为自己全部行动的目标。 人们直觉到它的确存在,但又对此没有把握” ^[4]264,人所做的任何事情都是一心向善的,即使世间有人为善,有人作恶,但这都不妨碍“每一个灵魂都追求善”,因为造成差异行为的关键在于人是否能正确地认识和把握真正的善。

善是具有超越性的事物。 “虽然善本身不是实在,而是在地位和能力上都高于实在的东西。” ^[4]270 在“日喻” 中,善就像太阳一样,恩惠大地,离尘脱俗;在“洞喻”中,善亦存在于洞外阳光下的世界,哲学王必须走出洞穴,摆脱意见的干扰,颠覆现有的物质世界,才能达到对真正的善的认识。 洞内有的只是虚幻的、经验的事物,洞外的世界才存在真实的善。 善的超越性除了表现在超于世俗之外,还表现在个人与集体的价值取向上,它超越一切个人而要求一种城邦的和谐。 城邦里的所有人必须“各司其职,各安其位”,在城邦正义的引导下,即使个人正义有所牺牲那也是正义的。 正如苏格拉底在“理想国”中对“城邦护卫者无个人幸福”质疑的辩解,那些责备护卫者未能得到自身幸福的人,是因为他没有看到国家作为一个整体已得到了幸福。 由于公共的善和个人的善总存在矛盾,因此在维护公共的善之前,人们必须清楚地了解“什么是国家制度的至善, 什么是立法者立法所追求的至善以及什么是极恶” ^[4]199。

善是具有永恒性的事物。 柏拉图在《理想国》 第五卷中对众多美的事物和美本身作了区分,众多美的事物都只是非真实存在的个别事物,哲学家相信和承认的只有永恒不变的美本身。 同样,一个专心致志于真实存在事物的人,亦可保持一种宁静的求知心,是无暇被世间的琐事所左右的,“他的注意力永远放在永恒不变的事物上,他看见这种事物相互间既不伤害也不被伤害,按照理性的要求有秩序地活动着,因而竭力模仿它们,而且尽可能使自己像它们” ^[4]255。 此时,善作为是一种永恒不变的真理, 引导众人按照理性的要求而竭力去模仿它。 这种努力模仿理念的方式便是“每一个灵魂都追求善” 所应遵循的唯一道路,若人们无法对善树立起一种稳固的信念,则无法充分地了解到善究竟是什么。

二、善的缘起:理性架构表现之善

遵循牟宗三对理性所作的一种“运用” 和“架构”表现思路之分,“城邦之善”所具有的统摄性、超越性和永恒性三种特性,从始源处便限定了这种善容易演化为理性在脱离了人的主体性后,在外部世界中所架构出的一种“纯粹理性”之物。

牟宗三赞许了康德赋予“理性” 的一种更为广义的解释,他引用康德“纯粹理性”和“实践理性”之分,解释了中、西哲学在发展中的不同进路。 理性包含“纯粹理性”和“实践理性” ” 为实践理性,从架构中表现的“理性”为纯粹理性。 纯粹理性与实践理性二者究竟哪一个应该是哲学思考的最后的落脚点,是中、西方哲学的不同进路产生的原因。 “‘运用表现’的概念源于中国文化的体用哲学,其关联的理性是实践理性(西) 或德行、智慧( 中)。” ^[5]40 “架构表现”则源于西方,从古希腊柏拉图、亚里士多德开始,最终归宿都落在了纯粹理性之中,哲学家们都混淆了纯粹理性和实践理性的概念,误以纯粹理性取代了实践理性。

首先,统摄性的善意味着存在一种先验的设准, 让理性架构善之模式成为可能。 统摄性的善在表面上是抽象的,其意义所指却是绝对的,善不仅体现为每一个灵魂所追求的目标,更体现在每一个灵魂都应遵循的规范,即善具有“应然性”。 “每一个灵魂都追求善”,虽然在原初状态中,人无法正确地认识和把握真正的善,灵魂对善的普遍追求更多地是出于一种不自觉的、本能的活动,然而从实践理性的意义上说,此种行为尚无法构成人的行动。 人之所以为人,在于人不仅是一个感性存在物,还是一种理性存在物,唯有有独立人格的“主体”才能和动物本质地区别开来。 作为道德本体的人应充分展现独立性和能动性,既不迫于因果律,也不困于本能和欲望, 只遵循意志自律为唯一道德律而活动。 这以后,善又被柏拉图发展为一种“应然”的概念,演变为“每一个灵魂都应该去追求善”。 此时,人的道德活动便不会以“自律”为最高条件,人开始沦为善这种先验的设准所利用的工具。 善的统摄性意味着人不再以自身为目的,不再存在有别于感性动物的绝对价值,一个人也没有充分的理由说自己的行动是自己的绝对行为。 这种先验的设准取代了伦理道德中的个人作为主体的差异行为,为理性去架构这种“普遍之善”的行为作了铺陈。

其次,超越性的善脱离了城邦的具体事物层面, 自身遂演变成为一种受理性限制的概念。 这里我们可对比地看到,与西方的“理性观” 相反,中国人是在社会生活的具体事物层面表现理性,而不是去抽象地表现,因而是在运用中表现理性。 好比中国人讲“德”,是“德性之感召”,这里的德是活的东西,在不同的具体环境和事物中表现出不同的意义,德与个别的事、个人的情,混融在一起而不可分割。 中国人追求的并非那种抽象而干枯的“德”,此即理性之运用的表现。 反观,柏拉图所构建的善,人与善之间从根本上形成了一种对列的关系,善的超越性要求它成为一种为所有城邦公民所共同遵循、共同持有的东西,甚至寄希望于以一种法律、制度固定之。 “架构表现中之‘理性’也顿时即失去其人格中德性即具体说的实践理性之意义而转为非道德意义的 ‘观解理性’或‘理论理性’,因此也是属于知性层上的。” ^[6]52故在古希腊城邦的社会中,善的德行并未被完全释放出来,而是为“理论理性”所限,在知识、 技艺方面,虽然可以充分地把握“普遍真理”,但涉及人与人事方面,那种超感性、超自然的道德是并没有被柏拉图所触及。

最后,永恒性的善进化成为一种知识的概念,善的追求模式发生了彻底的认识论转向,沦为理性架构之物。 永恒的善是不变的理念,是理智理性的对象,存于可知世界之中。 囿于苏格拉底“美德即知识”的思考,在问出“什么是善”的时候,人们的思考模式就已经发生了改变。 “理念的善是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。” ^[4]262-263显然,善应该是所有美德在最高层次的意义,而这里的善也正是最高形式和本质的理念型相。 其实,从苏格拉底开始,西方哲学便斥诸一种严格的“知识”概念,赋予理智理性以严格的主导权,以求消除“德”与“恶”的关系,甚至明确地指出德与恶的根源在于是否拥有关于善的知识,然而苏格拉底却无法对“知识”和“自律”的说法予以证明。 亚里士多德在一定意义上看到了这种困境,在历史上首次提出了“实践智慧”,但这从根本上讲,仍是以更加严谨的论证为“知识即美德”作辩护,并非现代意义上的实践哲学。 例如,他将“ 德性”分为理智德性和伦理德性两类,并且视理智德性中的纯粹知识“智慧”为最高的实践,认为“德性无明智则盲”。

不过,在原初意义上的“善” 还是带有实践因素,毕竟“每一个灵魂都追求善”,都渴望拥有一种好的生活,尽管善的意义是抽象的、空洞的,但依旧是众人致力的目标。 然而,随着对善的探讨的深入, 善的理解最终导向了纯粹理性层面,即使后来的亚里士多德意识到了这一问题,否定了柏拉图把善当作一种超验的事物并赋予其普遍性和绝对性的做法,试图把“至善”转向到伦理学层面,但是从本质上说依旧不包含实践因素,善的最终归宿仍然在理论理性层面上。 正因如此,牟宗三才会站在中国文化的立场上对康德予以高度评价,称西方哲学“中间有一个异军突起别开生面的,便是康德。 他是以实践理性为最后,认其居于优越的地位。 可是这一型态却不大合西方人的胃口,西方人亦不易领悟之” ^[7]44。 康德是西方哲学史上首位明确阐述二者关系并强调“实践理性优先”的哲学家,然而令牟宗三遗憾的是,现代人总是从外在的而非自足的层面来理解人的实践活动,结果必然不会明白实践理性的深刻内涵。

三、善的演化:理性外延表现之善

理性之“运用”和“架构”之分解释了西方至善理念在认识论转向中的生存模式,而牟宗三对真理所作的一种“内容” 和“外延” 之分,则从方法论角度,对西方文化中“善” 的演化和发展路径给予了探讨。

承上文言,“中国哲学的大统始终是以实践理性为究极” ^[7]44。 实践之精神体现在中国传统文化的各个方面,中国人“用之却未思之”,这其中“德” 便是一个很好的例子:德可以运用和体现在某一具体的生活事例当中,却无法以概念式的言语界说,无法以探讨、辩论的客观化形式去剖析它,这种运用表现所彰显的就是“理性之内容的表现”。 值得注意的是,牟宗三对“理性之内容的表现”中“内容”一词有特别的应用,“内容”并非特指理性的内容,而是作方法论上的修辞,强调“内容式”地将理性呈现出来。 “內容表现的妙处在于仁者德治能给予人民较多的自由,还可能达到‘就个体而顺成’,成就每个德性生命的最高境界。” ^[5]41

与理性的“内容式”表现方式相反,理性还存在“外延式”的表现方式,即理性不会因为生活中的具体事物而牵连和出入,反而强调理性可以确立的意义。 这使得理性有一定的应用范围,理性将自身的内容限定在一定界限内,以使得一概念当身之自性。 “理性之外延的表现”正是柏拉图的“善”所走的路径,它可以使得众人很清晰、明了地正视善的概念, 由于避免了抽象化,成就了西方文化衍生出政治、科学的一条路径。 事实上,外延之真理和内容之真理同样具有普遍性。 “只不过外延的普遍性是抽象的普遍性,而内容的普遍性是具体的普遍性。 抽象的普遍性就是概念的普遍性。” ^[8]

西方文化的“理性之外延的表现” 最显著的发展便是“自然法”的发展,西方思想家混淆了“纯粹理性”和“实践理性”,转而去追求一种“普遍理性”, 这所谓的“普遍理性”即为哲学概念中的“自然”或 “神”。 牟宗三指出,“自然法”的概念其实从古希腊柏拉图时代便已经出现,城邦之善作为一种具有普遍指导意义的理念,人们遵循这种普遍的善的生活就是遵循“自然” 的生活,“自然法” 一词便因此而立。 “自然法”的观念后来一直贯穿于整个西方政治思想史,乃为一个划时代的概念。

在城邦里,“各司其职,各安其位” 是最大的正义,柏拉图这里所描述的各种“职” 和“位” 当然是 “自然之职”和“自然之位”,理想国中的统治者、守卫者、公民之所以有别,均是由客观的“自然法” 造就的。 后来,柏拉图依据金、银、铜铁三种不同的自然之质,将城邦中的人划分为三等:金质构成的人为统治者、银质构成的人为守卫者、铜铁质构成的人为城邦内农、工、商等生产和交易者,此种相互有别、上下有序之基便是构成一个正义城邦之所在,亦是城邦之善的最大体现。 可见,城邦社会是基于一种 “材质原则”(类似中国哲学中的气和质)所区分出来的人格价值,而并非出于一种“德行原则”(类似中国哲学中的义和理) 所区分出来的人格价值之上,这种区分只是源于外在的客观因素而非人的主观价值,因而真正的“人格价值” 无法建立,实践道德的出发点亦不复存在。

进而,在“自然法”之下,善是客观的,由善而衍生出的正义、公道均是客观的,均不具备创造性,牟宗三把这种“善” 的适用称为教条式、虚幻的普遍性。 “凡在知性上主客关系中,从客观方面所把握的普遍性只能是经验的,归纳的,服从知识意义的。 若用之于人事,转而为行动之教条,其为教条之普遍性皆是虚幻的,皆为立理以限事。” ^[9] 与这种“善”相反,中国传统文化中的“仁”的普遍性确实极具创造性,中国人却从未注意到用西方文化中所表现出的这种概念、形式去解释仁,毕竟,事实上的仁也是无法解释的。 孔子提倡“践仁”,意指在生活中,只要亲亲、仁民、爱物,皆为仁者;在政治上,只要齐家、治国、平天下,亦为仁者。 “每一仁者之德性运用皆是独一无二的, 皆是实现, 皆是创造, 而并不能传递。” ^[6]130柏拉图的善便不具备这种创造性,在理想国中唯有按照理性的要求而竭力去模仿善,这才是唯一的追求善的道路。

综上所述,理性之外延式的表现方式,将西方人置于普遍理性下,生活存在概念框架、法律契约之中,有助于开出科学和建立民主政治,在此应用方面价值很高;理性之内容式的表现方式,让中国人生活在切实的生活之中,讲求的则是事理当然,这种表现理性的途径对于科学和民主的发展当然是不足的。 然而,人的“生活之全”却不是光靠科学和民主便能言尽的,“就科学而言,科学成就的是知识,求知是一种行为,理当该被道德理性规定,但此种行为一旦成为实际行动,就自然为观解理性所支配” ^[10]。 在西方传统中,理论是最高的实践,知识即最高的德性,善的道德意蕴无法得到很好的彰显。

四、认识论转向中善的伦理学困境

通过对理性之“运用表现”与“架构表现”、“内容表现”与“外延表现”的参究,牟宗三揭示出早在古希腊时期,西方哲学所构想的“善”的落脚点便只可能在纯粹理性层面,这也为后来完成一种脱离了主体性的认识论转向埋下了种子。 从思想旨趣上来看,牟宗三所作的这些辨析有其现实层面的意义, “意在从现实层面唤醒近代国人对自身文化的自信心,表明中华文化仍有当引以为豪的地方” ^[11]。

“中国古代思想最特别的地方,就是周人的道德意识觉醒与敬德观念的提出,道德主体性的凸显。” ^[12]有别于西方哲学中的“自然” “神”等概念。 牟宗三指出中国文化的仁、德、道等观念,均可归结于一个研究核心———“性”的规定性问题,这些传统观念均以《中庸》里“天命之谓性”为总结。 《论语》 中记载,“人能弘道,非道弘人”,儒家思想中“人能弘道”不仅可说,而且具有丰富的意义,“‘道心’,不是由外物的观察、领悟得来,它是在‘尽性’ 与‘践仁’的实际生命过程中由‘人心’内省、体会与契悟而得” ^[13]55。 反观,在柏拉图那里,却只可能“由善弘人”,这是因为善只是从理念而来。

中国的天命之性 “ 不但具有普遍性(Universality),而且由于感通有远近亲疏之别,所以具有不容忽视的‘差别性’(Differentiality)、‘特殊性‘( Particularity) 或者 ‘ 个别性 ‘(Individuality)” ^[14]51。 反观城邦之善,则是一种“普遍理性”理论,是一种“博爱”(Universal Love),更为强调了一种道德感情的普遍性,忽视了人类实际生活当中不可避免的差别分际,所以,人不可弘“善”。 因此,我们可以认为,儒家思想中对“性” 的规定和思考是一个由天道下贯于人心,再于具体生活中作顺成的表现的一种向外推广的过程,而柏拉图对善的考量则注重于讲普遍的、宇宙的善,是一个退返的过程。

因此,基于牟宗三对中西文化的一种对比考量, 我们可进一步找出缘何城邦之善最终完成了形而上学意义上的“普遍理性”,却弱化了其中的道德意蕴,无法达到人的主体性上的“内在道德性”,其伦理困境可概括为下述三个方面。

第一,强调向人主体性以外探求所建立起来的善的道德意义难以自足。 作为道德的善必须向人的内在道德性说起,“具有道德含义的生命必然属于精神方面,是精神生命( Spiritual Life),不是原始的自然生命” ^[14]69。 若不向内探索,善虽被赋予了道德的意义,但依旧不能称其为“道德本身”。 作为道德性的善,从本质上来说是不能从高高在上的理念之处来规定,理念世界不仅脱离于物质世界,更脱离于世俗众人,理想国中的道德原始形态从本质上来说是依赖于一种超越性的“神”,则道德本身不会有清楚的意义。

第二,强调从客观方面追求善之行动,无法确证道德本身。 善不仅源于人的内在,更脱离不了个人主观方面的道德意识,更需要由个人在实际生活中践行。 中、西方哲学家均有强调人的善恶之分:人一方面存有“恶”,另一方面存有“善”,善的作用因恶的意识而显现。 从本质上来讲,恶的观念若未通过人在实际中的真切感受是引发不出来的。 因此,西方宗教中强调的“原罪”一说,只会陷入空洞的、抽象的意义,毕竟这种感受本质上与外在的上帝无关, 人无法只通过垂听旨意就可以体会。 中国文化精神则不同,“儒家因‘内在超越’的观念,重视上达,重视与天地万物浑然一体,深入物之本身之中,从未将物独立的看待,这种对万物的体知,常融入儒家的道德主体中” ^[13]55。 因此,唯有通过亲身体验引发出道德意识,继而才有善恶之分,才能对善有一个清晰的概念,城邦中的人对善的追求是缺乏亲身体验的。

第三,不依赖于人的主观证实的善是不存在的。 在柏拉图这里,虽然理念世界是绝对的、超然的存在,是超越善恶、对立于物质世界的世界,但是人们依然说它是善的。 世俗的人毕竟没有生活在这个理念世界之中,世俗世界的“善”即便存在那也只是人们通过模仿真正的善而寻找到的善的影子。 柏拉图在《理想国》中探讨善的一大目标就是要证明善的存在,最后只会越找越远,须知,上帝的至善也必须经由人的道德性的善来证实。 所以说这种追求善的行为是一种向后退返的过程,善唯有抹去其客观性, 下贯于人心,体现在众人的主体性行为中才是真实的善。

综上所述,理想国从“每一个灵魂都追求善”出发,力图寻找一种真正的善,无奈在求善的道路上布满坎坷。 对善的追求,触发了柏拉图对真理的渴望, 希望能用理性来把握世界,最终完成对善的认识。 这种“真理情节”便是柏拉图在“追求善”的过程中形成的一种认识论转向。 殊不知,善虽然本身并不表现于人间,但是其意义、内容的确完全能够在人类实践中得到彰显,谓之“证所不证能”。 而城邦之善,不从人的生命主体处立论,反而放在“神” 之处立论,追求善这一向后退返的过程,其唯一目标就是证明善的存在,表现善的过程就是“证所”。 所以, 放弃世俗世界生活中的具体差异,去追求一种普遍的、稳固的善,不保持一种“分际”的道德观,伦理的道德性将得不到彰显,最终只能演化成一种宗教上的道德观念。 顺着牟宗三先生的思想脉络考察可知,只有人的主体性确立起来,一切价值方可确立起来,城邦之善虽好,若人得不到确立,道德价值意义便无法得到完全地彰显。

参考文献